p 437 .

Paragrafo 4 . La ripresa del problema etico.

     
Introduzione.

L'esistenzialismo, come la filosofia di Heidegger che  ne  costituisce
uno  dei punti di riferimento, insiste sulla libert dell'individuo  -
sulla sua capacit di progettare e scegliere, e quindi di determinare,
le  proprie azioni - anche in una societ di massa, che appiattisce le
differenze  fino  a  negare  nei fatti l'individuo  stesso.  L'Esserci
dell'uomo  Esserci per.
     Questa  attenzione  all'individuo e alla sua libert  riporta  in
primo   piano  il  problema  etico:  non  tanto  come  ricerca   della
definizione del bene e del male, quanto come ricerca dei fondamenti  e
dei  fini  dell'agire umano. Tra i filosofi che si  sono  occupati  in
maniera  particolare  di  etica vogliamo  ricordarne  tre,  legati  in
qualche  modo  a  un  tema  trattato sin qui in  questo  capitolo:  la
responsabilit.

Hannah Arendt.
     
La  riflessione  filosofica di Hannah Arendt, ebrea  tedesca  sfuggita
alla  deportazione e rifugiatasi negli Stati Uniti,  si  incentra  sui
regimi  totalitari e sulla societ di massa in genere, per  affrontare
poi, in maniera esplicita, il problema etico.

Deresponsabilizzazione e totalitarismo.
     
Nello  scritto  La  colpa  organizzata e la responsabilit  universale
(1945)  la  Arendt mette in evidenza come la macchina  totalitaria  ha
costruito un uomo-massa

p 438 .

utilizzabile   per  qualsiasi  funzione  all'interno  della   societ,
adattabile  a ogni condizione, capace di uccidere e di far  giocare  i
figli, di portar fuori il cane e di gasare un ebreo.
     Il   meccanismo  che  ha  reso  possibile  ci  si  fonda   sulla
deresponsabilizzazione   totale   dell'individuo,   sulla    riduzione
dell'individuo  a  ingranaggio del sistema: l'idea rassicurante  nella
testa  dell'uomo-massa  quella di stare eseguendo  ordini.  Per  lo
stipendio o per il ruolo che occupa nella macchina totalitaria egli  
disposto  a  rinunciare a pensare e a giudicare: l'unica garanzia  che
chiede    quella di non essere considerato responsabile di  ci  che
fa.  La rinuncia alla responsabilit riduce l'uomo a nulla, ad agente
passivo delle circostanze, capace di compiere qualsiasi atto.(73)
     Il  tema  della negazione dell'individuo nei regimi totalitari  
ripreso  dalla  Arendt  nel saggio Le origini del  totalitarismo,  del
1951.  Il totalitarismo nasce e si rafforza dalla distruzione di  ogni
spazio vitale individuale, dalla abolizione di ogni forma di diritto
positivo  a  garanzia  dell'individuo, dalla  diminuzione  progressiva
delle  differenze  tra persona e persona: ci che    presentato  come
comune o comunitario  in realt strumento di massificazione. Non solo
gli  individui, ma anche le classi o gruppi sociali sono  destinati  a
scomparire.    L'uguaglianza   fra   gli   individui   coincide    con
l'annullamento: ciascuno e tutti sono nulla, sottomessi a  un'Autorit
statale  cui  tutto  concesso, cui spettano le decisioni,  e  su  cui
ricade la responsabilit.(74)
     
La politica come culmine della vita activa.
     
L'opera  della  Arendt  di pi ampio respiro filosofico    The  human
condition  (la traduzione italiana porta il titolo Vita  activa),  del
1958.  In  quest'opera    sostenuta una  dura  critica  alla  societ
contemporanea  fondata sul dominio della tecnica. La  nostra  societ,
erede   e  prosecutrice  di  quella  societ  moderna  inaugurata   da
Descartes,  ha annullato le caratteristiche attive della vita  tipiche
della  Grecia  antica, riducendo gli uomini a esecutori  passivi.  Nel
mondo  greco  l'attivit contemplativa (teoretica) era distinta  dalla
vita  attiva e questa, a sua volta, si articolava in lavoro, creazione
artistica  (tchne)  e  attivit politica.(75) Nella  societ  moderna
questa distinzione e articolazione  venuta meno: l'attivit teoretica
  passata  dal filosofo allo scienziato ed  cos diventata  attivit
pratica  (altamente  astratta,  ma comunque  pratica).  L'agire  (vita
activa)    stato trasformato in fare, e il fare  sempre legato  alla
tecnica: l'attivit politica (essere e agire insieme)  passata  sotto
il  controllo della tecnica, nelle mani di pochi; la politica, da arte
o scienza,  diventata essa stessa una tecnica riservata ai politici
e alle burocrazie.
     Opponendosi   al   controllo  della  politica  da   parte   delle
tecnocrazie burocratiche e delle burocrazie tecnocratiche,  la  Arendt
ripropone  il  modello greco della politica come  culmine  della  vita
attiva,  come azione di tante volont che agiscono di concerto,  unico
principio fondante della democrazia.
     
p 439 .

La banalit del male

Hannah  Arendt, nel 1963, segu, come inviata della rivista  americana
The New Yorker, il processo che si teneva a Gerusalemme contro Adolf
Eichmann,  responsabile dello sterminio di centinaia  di  migliaia  di
persone  nei  campi  di concentramento nazisti. Da  quella  esperienza
scatur  il  libro  pi  famoso  (almeno  per  il  cosiddetto  grande
pubblico) della Arendt: La banalit del male.
     Le  circostanze  casuali, il clima il cui viveva l'intero  popolo
tedesco  e condizioni particolarissime, avevano fatto s che Eichmann,
buon  padre di famiglia, cittadino ligio alla legge e grigio burocrate
del  regime,  diventasse senza accorgersi o sentire che  agiva  male
protagonista  dello  sterminio  del popolo  ebraico:  queste  sono  le
argomentazioni  difensive  dell'ufficiale  nazista.  Il  processo   di
Gerusalemme  fornisce alla Arendt la conferma dell'analisi  sviluppata
con Le origini del totalitarismo: la delega della responsabilit a una
Autorit,  alla quale tutto  concesso, fa s che qualsiasi  individuo
normale,  anzi  addirittura banale, possa diventare  artefice  dei
delitti  pi  efferati, inconsapevolmente o comunque senza  rendersene
conto.
     La  libert  alla  quale  non possiamo sottrarci  -  come  diceva
Sartre  -  ci impone sempre e comunque una scelta. L'eventuale  scelta
collettiva  (la  responsabilit collettiva  del  popolo  tedesco)  non
attenua  minimamente la responsabilit di ciascuna scelta individuale.
I  giudici  di Gerusalemme emisero una sentenza di condanna che,  come
tutte  le  sentenze,  si basava sul principio secondo  il  quale  una
comunit  offesa ha il dovere di punire il criminale  in  nome  di  un
ordine  morale; per, scrive la Arendt, se la giustizia non  solo  va
fatta,  ma si deve anche vedere, i giudici avrebbero dovuto  avere  il
coraggio di motivare cos la loro sentenza:
     Tu  hai ammesso che il crimine commesso contro il popolo ebraico
nell'ultima guerra  stato il pi grande crimine della storia, ed  hai
ammesso  di avervi partecipato. Ma tu hai detto di non aver mai  agito
per  bassi motivi, di non aver mai avuto tendenze omicide, di non aver
mai  odiato  gli Ebrei, e tuttavia hai sostenuto che non potevi  agire
altrimenti  e che non ti senti colpevole. A nostro avviso  difficile,
anche se non del tutto impossibile, credere alle tue parole; in questo
campo  di  motivi e di coscienza vi sono contro di te alcuni elementi,
anche  se  non  molti, che possono essere provati al  di  l  di  ogni
ragionevole dubbio. Tu hai anche detto che la parte da te avuta  nella
soluzione finale fu casuale e che, pi o meno, chiunque altro  avrebbe
potuto  prendere il tuo posto: sicch quasi tutti i Tedeschi sarebbero
ugualmente colpevoli, potenzialmente. Ma il senso del tuo discorso era
che  dove quasi tutti sono colpevoli, nessuno lo . Questa  in verit
un'idea molto comune, ma noi non siamo disposti ad accettarla. E se tu
non  comprendi le nostre obiezioni, vorremmo ricordarti la  storia  di
Sodoma  e  di  Gomorra, di cui parla la Bibbia: due citt  vicine  che
furono  distrutte  da una pioggia di fuoco perch tutti  gli  abitanti
erano ugualmente colpevoli. Tutto questo, sia detto per inciso, non ha
nulla a che vedere con la nuova idea della "colpa collettiva", secondo
la  quale  gli individui sono o si sentono colpevoli di cose fatte  in
loro  nome, ma non da loro, cose a cui non hanno partecipato e da  cui
non  hanno  tratto alcun profitto. In altre parole, colpa e  innocenza
dinanzi  alla  legge  sono  entit oggettive,  e  quand'anche  ottanta
milioni di Tedeschi avessero fatto come te, non per questo tu potresti
essere scusato.
     
     p 440 .
     
     Fortunatamente non  cos. Tu stesso hai affermato  che  solo  in
potenza  i  cittadini  di uno Stato che aveva  eretto  i  crimini  pi
inauditi  a  sua  principale finalit politica erano tutti  ugualmente
colpevoli;  non  in  realt.  E quali che siano  stati  gli  accidenti
esterni  o interiori che ti spinsero a divenire un criminale,  c'  un
abisso tra ci che tu hai fatto realmente e ci che gli altri potevano
fare, tra l'attuale e il potenziale. Noi qui ci occupiamo soltanto  di
ci  che tu hai fatto, e non dell'eventuale non-criminalit della  tua
vita  interiore  e dei tuoi motivi o della potenziale  criminalit  di
coloro   che  ti  circondavano.  Tu  ci  hai  narrato  la  tua  storia
presentandocela  come  la  storia  di  un  uomo  sfortunato,  e   noi,
conoscendo  le  circostanze, siamo disposti fino a un certo  punto  ad
ammettere  che  in  circostanze pi favorevoli  ben  difficilmente  tu
saresti  comparso dinanzi a noi o dinanzi a qualsiasi altro tribunale.
Ma  anche supponendo che soltanto la sfortuna ti abbia trasformato  in
un  volontario strumento dello sterminio, resta sempre il fatto che tu
hai   eseguito  e  perci  attivamente  appoggiato  una  politica   di
sterminio.  La  politica  non    un asilo:  in  politica  obbedire  e
appoggiare  sono la stessa cosa. E come tu hai appoggiato e  messo  in
pratica  una  politica  il cui senso era di non  coabitare  in  questo
pianeta con il popolo ebraico e con varie altre razze (quasi che tu  e
i  tuoi  superiori aveste il diritto di stabilire chi deve e  chi  non
deve  abitare la terra), noi riteniamo che nessuno, cio nessun essere
umano  desideri  coabitare con te. Per questo, e solo per  questo,  tu
devi essere impiccato(76).

Karl-Otto Apel.
     
Il  problema del coabitare e del coagire degli uomini sulla Terra, uno
dei  temi privilegiati di Hannah Arendt, sta particolarmente  a  cuore
anche  al filosofo tedesco Karl-Otto Apel, che lega la sua riflessione
alla  comunicazione come presupposto necessario alla convivenza  degli
uomini sulla Terra.

Tra la filosofia dell'esistenza e la filosofia del linguaggio.
     
Apel   si   confronta  con  due  delle  espressioni  filosofiche   pi
significative   della   filosofia   del   Novecento:   la    filosofia
dell'esistenza   e   le   correnti  spiritualiste   da   un   lato   e
l'epistemologia popperiana e le filosofie del linguaggio dall'altro.
     La  capacit  progettuale  dell'uomo, il  ricorso  all'intuizione
contro  la  chiusura della razionalit scientifica  e  metafisica,  la
difesa dell'individuo contro la sua negazione nei regimi totalitari  e
nella  societ  di massa, non implicano - secondo Apel  -  un  rifiuto
radicale di princpi universali fondanti. La riduzione dell'universale
a  sfondo  dell'agire  umano  (o come Essere  che  illumina  e  lascia
esistere  gli  enti, o come abbracciante sempre al di  l  dell'ultimo
orizzonte)  lascia  l'uomo  gettato e abbandonato  nel  mondo.  Ma
l'uomo - per Apel - pu uscire da questa condizione ricostruendo  egli
stesso i princpi fondanti, riscoprendo in s l'universale, procedendo
a una nuova fondazione.
     Si  tratta  ovviamente di individuare princpi non metafisici  (o
post-metafisici). Su questo punto non  possibile non tener conto  che
tutto (o quasi)
     
     p 441 .
     
     il  pensiero  del  nostro secolo si  impegnato per  liberare  la
filosofia, la scienza e, quindi, l'uomo, dalla metafisica.
     Apel   prende  in  considerazione  l'opera  di  Popper  e   degli
epistemologi   postpopperiani   che  individuano   nel   criterio   di
falsificazione  (fallibilismo)(77) lo  strumento  per  garantirsi  dal
dogmatismo  metafisico  della scienza: nessuna  teoria  scientifica  e
nessun  principio  possono  essere assunti come  incontrovertibilmente
veri. Anche il principio del fallibilismo - per sua intima coerenza  -
deve essere considerato falsificabile.
     Secondo  Apel, questo modo di considerare i princpi  fondanti  
ancora  tutto  interno  a  un  razionalismo  metafisico,  incapace  di
liberarsi  dal  cosiddetto  Trilemma  di  Mnchhausen  che  prevede  -
rispetto  alla  fondazione - tre possibilit: O  essa  porta  a  un
regresso  all'infinito [...]; oppure essa porta a un  circolo  vizioso
logico, nel quale durante il processo di fondazione si ricorre  a  ci
che  deve essere fondato; oppure essa deve interrompere dogmaticamente
il  regresso  nel processo fondativo, mettendo in luce  un  cosiddetto
fondamento  ultimo  di  tutte le cose come di per  s  evidente  -  ad
esempio  Dio(78). Per non cadere nella interruzione  dogmatica,  il
fallibilismo cade nel regresso all'infinito.
     Le  tre  ipotesi  del  Trilemma sono per applicabili  solo  alla
razionalit  scientifica come razionalit metafisica, che  intende  la
fondazione  come  qualcosa da cui far derivare (dedurre,  indurre  o
abdurre) la conoscenza.(79)
     Apel  propone un nuovo concetto di fondazione che parta  dall'a
priori   kantiano,   senza   limitarsi  per   a   considerarlo   come
immediatamente  evidente, ma come punto di arrivo di  un  ragionamento
argomentativo. Riprendiamo, ad esempio, il caso del fallibilismo:  Se
continuassimo all'infinito a sottoporre al principio di falsificazione
i  presupposti  del  principio  stesso verrebbe  meno  quello  stesso
principio.  Ci sono alcuni elementi, come l'ammissione dell'esistenza
del  vero  e  del  falso, che sono presupposti dal fallibilismo:  Il
principio  di  falsificazione    comprensibile  a  tutti  i   livelli
pensabili  della  sua  applicazione  solo  in  quanto  anche  i   suoi
presupposti sono riconoscibili nel loro essere certi a priori.(80)
     Il  fondamento  a priori, per non essere dogmatico,  deve  essere
argomentativo. Qui Apel fa ricorso alla filosofia del linguaggio e, in
particolare, al secondo Wittgenstein. Il carattere universale dell'a
priori  non deriva da un processo introspettivo del soggetto  isolato,
che   trova   dentro  di  s  le  forme  universali  e  le   riconosce
immediatamente   universali  attraverso   l'appercezione,   ma   dalla
comunicazione agli altri di questi princpi, e dal consenso  che  essi
ottengono,  grazie all'argomentazione, nel processo  di  comunicazione
intersoggettiva,   cio   sulla  base  di   una   intesa   legata   al
linguaggio.(81)
     In  questo modo il carattere trascendentale della fondazione  
inseparabile
     
     p 442 .
     
     da  una  prassi  (la comunicazione attraverso il linguaggio):  la
fondazione  si  configura cos come trascendentalpragmatica.(82)  In
quanto  pragmatica  la  fondazione pu  assolvere  al  compito  di
fondazione etica.
     
Etica della comunicazione.
     
La   fondazione   non  metafisica,  i  cui  princpi  sono   condivisi
all'interno di una comunicazione basata sull'argomentare,  esclude  il
ricorso,  per ottenere il consenso, a tutti i mezzi che non  siano  il
semplice  argomentare razionale: dal ragionamento  argomentativo  sono
bandite   tutte  le  forme  di  coercizione;  tutti  i  soggetti   che
partecipano   al   discorso  accettano  le  regole   di   base   della
comunicazione.  E  questo non per una scelta di tipo volontaristico  o
morale,  ma  perch  l'accettazione delle  regole    un  prerequisito
necessario  alla  fattibilit  del discorso.  Proprio  la  teoria  dei
giochi  linguistici di Wittgenstein ci ha mostrato  che  all'interno
del  gioco  tutti i partecipanti riconoscono le regole e i  segni  del
linguaggio usato: due filosofi che discutono di filosofia ai  giardini
pubblici   possono  apparire  alieni  al  passante,  ma  si  intendono
benissimo fra loro.(83)
     L'applicazione dei princpi della comunicazione ai  valori  etici
consente di eliminare dall'etica tutti i fattori esterni (eteronomia),
ma anche il carattere assiomatico della presunta universalit scoperta
in s da un soggetto isolato (autonomia).
     Attraverso  la  comunicazione i valori etici  sono  condivisi  da
tutti  i  soggetti  che partecipano al discorso  e  che  non  possono,
quindi, negarli senza sottrarsi automaticamente all'intero processo di
comunicazione.
     
Comunit ideale e comunit reale.
     
Quanto  detto sin qui  evidentemente relativo a una comunit  ideale:
si  pone  pertanto il problema di vedere come i princpi etici fondati
su  un  ragionamento  argomentativo possano  essere  trasferiti  nella
comunit reale.
     In  linea  generale  -  secondo Apel -  il  problema  pu  essere
risolto  attraverso  la costituzione di un unico universo  linguistico
che includa tutti gli uomini, rendendo cio possibile la comunicazione
di ciascuno con tutti.
     La   situazione   attuale,   infatti,     caratterizzata   dalla
impossibilit  della  comunicazione  fra  le  differenti  realt   del
mondo.(84)  La  creazione di strumenti di comunicazione  in  grado  di
unificare  queste  diverse  realt  non  pu  certo  passare  -  senza
rinnegare  il  carattere  argomentativo  della  nuova  fondazione  -
attraverso l'imposizione di un modello linguistico, ma nel  rispetto
pi  rigoroso delle diversit, compresa la diversit dei valori  etici
che si sono storicamente determinati nelle singole realt.(85)
     
     p 443 .
     
     La  comunicazione fra le diverse realt, se esclude ogni forma di
presunta superiorit dell'una rispetto alle altre (come invece accade,
ad esempio, nell'eurocentrismo), deve altrettanto escludere ogni forma
di  paternalismo:  I  membri adulti di un altro mondo  culturale  non
possono essere considerati come individui in stato di minore et(86).
     Il  passaggio  dalla comunit ideale alla comunit  reale  impone
di  riflettere  in  modo nuovo sulle condizioni,  storiche  e  socio-
culturalmente diverse, che consentono l'applicazione di  un  principio
razionale  dell'etica, pi precisamente, l'affermazione  comunicativo-
consensuale  della  ragione in generale(87). Per questo  passaggio  
necessario  -  secondo Apel - un principio-ponte.  La  proposta  per
articolare  in  concreto  questo  principio  pu  apparire   minimale,
rispetto  alla  grandiosit del sogno  di  un  mondo  in  cui  tutti
comunicano   con   tutti,  e  in  cui  il  principio  fondante   della
comunicazione  l'argomentazione: la proposta - in estrema sintesi - 
quella di difendere lo Stato democratico di diritto.
     
La difesa dello Stato democratico.
     
Uno sguardo sulle condizioni politiche della Terra pu per bastare  a
farci  comprendere quanto poco minimale sia la proposta di Apel.  Egli
infatti con questa formula intende, fra l'altro - tramite regolazione
discorsiva  anche  dei  conflitti  di  valutazione  a  livello  inter-
culturale -, proteggere la specificit e pluralit delle forme di vita
socio-culturali(88); e, per esempio, nei rapporti fra il  Nord  e  il
Sud  del  mondo  e  all'interno di ciascuna realt, creare  tanto  le
precondizioni economico-politiche di un libero scambio delle  opinioni
come  pure  la necessaria "preparazione" e competenza fra  coloro  che
sono stati finora "esclusi"(89).
     Solo  cos - sostiene Apel - potremo avviarci fin da subito  alla
corresponsabilizzazione per non mettere ulteriormente in pericolo  n
le reali condizioni di vita della societ umana nel suo insieme, n le
conquiste  dell'evoluzione culturale lungo la via della  realizzazione
delle condizioni di applicazione dell'etica del discorso(90).
     Vogliamo  infine anche mettere in evidenza che - nel pensiero  di
Apel  - l'etica della comunicazione e del discorso  l'unica che,  pur
avendo  una  fondazione, pu presentarsi  come  etica  pluralista  e
garantire l'autorealizzazione dell'individuo.(91)

San Francesco, la predica agli uccelli e il lupo di Gubbio.
     
Ci  sono due episodi notissimi dell'agiografia francescana che ben  si
prestano a illustrare l'aspetto centrale della proposta etica di Karl-
Otto Apel, e, pi in

p 444 .

generale,  di  ogni  proposta  etica  non  metafisica  fondata   sulla
responsabilit e sulla comunicazione.
     Francesco d'Assisi ci presenta un uomo che, gettato nel  mondo,
da  questa sua condizione d senso al mondo: non facendosene  padrone,
ma    riconoscendolo   e   riconoscendosi   appartenente   ad    esso.
Paradossalmente,  potremmo dire che il Cantico  delle  creature    la
prima celebrazione non metafisica dell'Essere, di un Essere che appare
esclusivamente  negli  enti. E l'uomo, rapportandosi  al  mondo  degli
enti, lo fa suo non appropriandosene, ma innalzandolo al livello della
coscienza: grazie all'uomo gli oggetti diventano suoi fratelli  e  sue
sorelle.
     Con   questa   operazione  Francesco   ci   pone   davanti   alle
precondizioni   necessarie  per  una  comunicazione   universale:   il
riconoscimento dell'appartenenza allo stesso mondo e al  tempo  stesso
il  riconoscimento  della molteplicit e della diversit  degli  enti.
Francesco  non ha imparato il linguaggio degli uccelli, n quello  del
lupo, cos come il lupo e gli uccelli non hanno imparato la lingua  di
Francesco: ognuno continua a esprimersi con il proprio linguaggio (gli
uccelli cinguettando, il lupo con i suoi guaiti e muovendo le orecchie
e  la  coda, Francesco con le parole dell'uomo), eppure fra loro si  
creato  un  terreno  comune,  un  contesto  comunicativo,  in  cui  si
intendono. Inoltre Francesco - nei confronti del lupo che terrorizzava
Gubbio  -  fa  ricorso  proprio allo strumento che  Apel  propone  per
l'individuazione di princpi etici condivisibili da tutti gli  uomini:
l'argomentazione. E se ha dato frutti con il lupo ...

Hans Jonas.
     
La  possibilit di elaborare un'etica fondata su princpi razionali  
presupposta anche dal filosofo tedesco Hans Jonas.

L'etica della responsabilit.
     
In  opere come Il principio di responsabilit. Saggio di un'etica  per
la  civilt tecnologica (1979) e Tecnica, medicina, etica (1985) Jonas
parte  dalla convinzione che le azione umane sono orientate verso  uno
scopo:   la   conservazione  della  vita  e  della  specie.   Per   il
raggiungimento  di  questo  scopo  l'uomo  deve  agire  valutando   le
conseguenze  delle  proprie azioni. Nella  civilt  della  tecnica  le
conseguenze delle azioni di ciascuno di noi non riguardano solo noi  e
la nostra generazione, ma anche le generazioni future; pertanto l'uomo
  tenuto  a  rispondere  non solo per s,  ma  anche  per  il  futuro
dell'umanit.
     L'assunzione  del  principio  di responsabilit  come  fondamento
dell'etica  porta  Jonas  a riflessioni molto interessanti  anche  sul
piano  teologico. In un brevissimo saggio (si tratta di  un  discorso)
che  egli stesso definisce un frammento di teologia speculativa(92),
Jonas  affronta  in  maniera drammatica e radicale il  problema  delle
responsabilit dell'uomo.
     
p 445 .

La fine dell'onnipotenza divina.
     
Per  parlare di libert e responsabilit dell'uomo  necessario -  per
Jonas  -  ridiscutere lo stesso concetto di Dio: per scoprire che,  di
fronte alla storia dell'universo creato,  necessario rinunciare alla
dottrina   tradizionale   della   assoluta,   illimitata   onnipotenza
divina(93).
     Infatti  -  argomenta  Jonas - La semplice  nozione  di  potenza
rende  contraddittorio il concetto di onnipotenza,  anzi  lo  dissolve
fino  a  renderlo  un  concetto privo di senso. Ci  si  trova  in  una
situazione  analoga,  quando si affronta il  concetto  di  libert  in
relazione  all'uomo. Ben lungi dal finire dove comincia la  necessit,
la  libert  esiste  e  vive nel confronto con  la  necessit  stessa.
Separare  la libert dalla necessit significa sottrarre alla  libert
il  suo  oggetto; come forza che non incontra resistenza,  viene  cos
ridotta  a niente. La libert assoluta sarebbe nient'altro che libert
vuota, libert che nega se stessa. Ci vale anche per la vuota potenza
con  cui  verrebbe a identificarsi l'onnipotenza assoluta di Dio(94).
Questa  argomentazione logica attribuisce all'universo  creato  e,  in
particolare, all'uomo, una potenza che - come la necessit  si  oppone
alla libert e la rende possibile - si oppone alla potenza divina, che
altrimenti sarebbe uguale a zero.
     Abbandonare  il concetto di onnipotenza di Dio  la condizione  -
prosegue  Jonas  -  per  poter  continuare  a  parlare  di  Dio  dopo
Auschwitz:  Di fronte alle cose veramente inaudite che, nel  creato,
alcune  creature,  fatte  a  sua somiglianza,  hanno  fatto  ad  altre
creature innocenti, ci si dovrebbe aspettare che il Dio, somma  bont,
venga meno alla regola che si  imposto di trattenere in s la propria
potenza  e intervenga con un miracolo di salvezza. Ma questo  miracolo
non  c'  stato;  durante  gli anni in cui  si  scaten  la  furia  di
Auschwitz  Dio rest muto. I miracoli che accaddero furono  unicamente
opera  di  uomini:  le  azioni di quei giusti, appartenenti  ad  altri
popoli  che,  in  modo  isolato  e  sovente  sconosciuto,  accettarono
l'estremo sacrificio per salvare, alleviare, se non erano in grado  di
far  altro, condividere la sorte di Israele. Anche di costoro parler.
Ma  Dio  tacque. Ed ora aggiungo: non intervenne, non  perch  non  lo
volle, ma perch non fu in condizione di farlo(95).
     A  un  secolo  dall'annuncio della morte di  Dio  da  parte  di
Zarathustra, Jonas salva Dio dalla morte: ma per farlo deve spogliarlo
della  sua  onnipotenza e renderlo incapace di intervenire  di  fronte
all'agire degli uomini. Per Jonas - come per Nietzsche - gli uomini, e
solo  gli  uomini,  sono gli unici responsabili di quanto  accade  nel
mondo: dei delitti pi orrendi e dei miracoli.
